Beberapa Masalah Penyusunan Sejarah Bahasa Melayu Indonesia dan Penuturnya

       DALAM beberapa tahun terakhir ini penyelidikan mengenai masa lampau bahasa Melayu Indo- nesia dilaksanakan melalui subdisiplin, yaitu pra-sejarah bahasa, sejarah bahasa, dan sejarah kajian. Bidang pertama, prasejarah bahasa Melayu, bertujuan memahami bahasa Melayu sebelum bahan-bahan tertulis yang mengungkapkannya ditemukan. Bidang ini merupakan bagian lingu-istik historis komparatif Austronesia, yang deng-an metode prospektif dan restrospektif dapat di-peroleh gambaran tentang ujud bahasa Melayu, hubungannya dengan bahasa-bahasa kerabat dan aspek-aspek kultural penuturnya.

Bidang kedua, sejarah bahasa Melayu Indonesia menggunakan bahan-bahan tertulis yang berhasil ditemukan, bertujuan memahami perkembangan bahasa ini, baik segi stuktural, mau-pun segi sosial. Atas dasar kedua aspek itu dapat dibedakan sejarah stuktural bahasa dan sejarah sosial bahasa.

Dalam bidang ketiga, sejarah kajian bahasa Melayu, Melayu Indosesia, berlainan dengan ke-dua bidang, pertama yang dijadikan bahasa penelitian bukannya bahasa Melayu-Indonesia an sich, melainkan segala karya yang  berbahasa atau  yang  mengenai bahasa Melayu Indonesia, karena tujuannya ialah mem-ahami sejarah perkem-bangan pemikiran dan sejarah sis-tematik penyajian  mengenai bahasa. Bidang ini merupakan bagian dari sejarah linguistik, dan merupakan bagian kecil dari sejarah ilmu peng-etahuan atau sejarah pemikiran pada umumnya, sejarah dengan sejarah ma-tematika, sejarah biologi, sejarah an-tropologi dan sebagainya.¹

Sejarah bahasa Melayu Indonesia akan membahas masalah periodisasi dan masalah penyebaran bahasa Me-layu di Indonesia. Periodisasi dalam sejarah bahasa melayu di Indonesia me-rupakan fakta yang harus ditemukan oleh penyidik bahasa. Asumsinya ialah bahwa bahasa itu berubah dari masa ke masa bukannya terus menerus setiap saat secara tidak beraturan, melainkan tergantung dari penuturannya, dari kurun waktu ke kurun waktu. Dalam suatu kurun waktu tertentu bahasa mengalami kestabilan yaitu dalam arti tidak berubah secara drastis, supaya dapat secara efektif dipergunakan oleh penuturannya. Dalam kurun kemudian bahasa itu berubah karena faktor intern dan faktor ekstern. Faktor intern berupa dorongan yang mengharuskan adanya perubahan dalam bahasa struktur, sedangkan faktor ekstern berwujud pe-rubahan berupa sosiokultural. Seluruh sistem bahasa yang di pergunakan dalam waktu kurun tertentu disebut periode bahasa atau dialek temporal.

Sesuai dengan sifatnya sebagai hasil akal budi manusia, bahasa memiliki keanekaragaman, juga dalam periode tertentu. Jadi, dalam setiap periode pun bahasa memiliki dialek sosial dan dialek giografis (di samping idialek), serta ragam-ragamnya. Semua variasi bahasa harus diteliti dari bahan-bahan tertulis yang ditemukan pada batu bersurat (prasati) dan surat-surat resmi antara kerajaan dengan kerajaan lain baik dalam negeri maupun luar negeri.

Untuk dapat membagi Zaman ba-hasa Melayu Indonesia atas periode kuna, periode tengahan, dan periode baru, penyelidikan yang lebih teliti memperinci periode-periode itu, dan menentukan ciri-ciri dan batasan tiap periode.

      Setakat ini menyakini adanya bahasa Melayu Kuna yang meliputi kurun waktu hingga abad ke-14 bukan hanya karena adanya bahan-bahan berupa prasasti-prasasti dari prasasti Sojomerto² sampai prasasti Laguna³, melainkan juga karena dapat menandai ciri-ciri intern dan ekstern baha-sa.secara intern bahasa Melayu Kuna ditandai oleh vokal a,i,u,e,e; mor-fologis berupa afiks-afiks ma-, maka-, sa, mar-(kecuali di Jawa Tengah war), ni- (di Jawa Tengah di-), pa-an, par-an, ka-an; secara leksikal dalam dialek ini ada kata-kata yang serupa dengan kata yang di pakai dalam dialek temporal kemudian. Bahasa Melayu Kuna mem-punysi juga unsur-nda yang mem-bedakannya dari bahasa Jawa  Kuna. Secara ekstern, bahasa Melayu Kuna mengandung banyak sekali kata sansekerta, dan bebas dari_pengaruh bahasa Arab. Sementara ini bahasa Melayu Kuna dapat ditandai dengan dua dialek regional, yakni dialek Sumatra dan dialek Jawa Tengah.⁴ Dengan ditemukannya prasasti di Filipina, yang kemudian disebut pra-sasti Laguna, terbuka kemungkinan adanya dialek regional ketiga.

Periode kemudian yang diawali dengan prasati Trengganu dari tahun 1364 adalah periode Melayu Tengahan. Periode bahasa yang berlangsung terus hingga abad ke-18 secara ekstern ditandai oleh mencoloknya pengaruh bahasa Arab. Di dalamnya tercakup juga apa yang lazim disebut bahasa Melayu Klasik, yakni variasi bahasa yang dipergunakan dalam karya-karya sastra dan keagamaan Melayu. Bahan-bahan tertulis dari masa ini bukan hanya karya itu, melainkan juga pra-sasti, antara lain prasasti dwiaksara Kawi-Jawi di Sungai Udang (Negeri Sembilan) dari tahun 1467-80,⁵ begitu pula surat raja Ternate kepada raja Portugal tahun 1500.⁶

Pertengahan abad ke-18 dan abad ke-19 bahan-bahan bahasa Melayu mulai sarat dengan unsur bahasa Belanda dan bahasa Inggris, dan ada pula yang mulai ditulis dengan aksara latin, sehingga periode ini bisa disebut periode peralihan. Dalam kurun waktu ini mulai nampak perbedaan dua dialek regional penting, yakni bahasa Melayu Semenanjung dan bahasa Melayu Hin-dia Belanda walaupun dialek-dialek regiaonal lain juga cukup menonjol. Dalam abad ke-19 bahada Melayu dipergunakan sebagai bahasa jurna-listik, seperti ditulis dalam mingguan Melayu pertama Soerat Kabar Bahasa Melaijo (Surabaya 1856) atau dalam Soerat Chabar Betawi (Jakarta 1858).

Abad ke-20 adalah abad bahsa Melayu Modern. Fakta Modern yang berbentuk dakta sosial-politis sangat mewarnai variasi-variasi bahasa Me-layu abad ini. Peristiwa terpenting dalam abad ini ialah pengangkatan bahasa Melayu menjadi bahasa persatuan bangsa dan negara yang kemudian bernama Indonesia. Walau-pun bahasa Melayu sudah diangkat menjadi bahasa Indonesia, ternyata variasi-variasi bahasa Melayu lain tetap hidup. Kemudian bahasa Indonesia yang walaupun tetap berakar pada bahasa Melayu yang telah menjadi bahasa “baru” memunculkan variasi-variasi baru yang sebelumnya tidak ada, seperti ragam bahasa reamaja, ragam bahasa ilmiah, ragam bahasa prokem dan sebagainya. Bahkan ia me-lahirkan dialek regional dan dialek sosial yang tidak sama dengan dialek bahasa Melayu.

Kajian mengenai periodisasi bahasa ialah bahwa peralihan dari satu periode ke periode lain tidak terjadi secara tiba-tiba, melainkan sering secara ber-angsur-angsur, sehingga ciri-ciri peri-ode-periode itu sering bertumpang tin-dih. Dalam penelitian sejarah bahasa tidak dapat tidak harus dipergunakan sumber primer dan sumber skunder. Prasasti-prasasti, naskah-naskah, atau bahan-bahan tercetak adalah contoh sumber primer. Berita perjalanan, laporan pegawai pemerintah, laporan, memoar pelaku sejarah adalah sumber sekunder. Kedua jenis sumber itu pun dipergunakan dalam kajian mengenai penyebaran bahasa Melayu.

Dalam prasejarah bahasa, kajian tentang penyebaran bahasa dilakukan berdasarkan teori migrasi. Metode worter-und-sachen adalah metode dalam teori mig-rasi yang dipergunakan oleh kern untuk menetapkan bahwa pusat penyebaran bahasa melayu terletak di sebelah utara selat Makala. Hipotesis Sapir-Swadesh yang ber-bunyi “bahasa menyebar dari wilayah yang berdialek banyak ke wilayah yang berdialek sedikit” telah dipergunakan pada tahun 1963 untuk meng-gam-barkan penyebaran bahasa melayu dari Sumatra. Teori Sapir-Swadeshi ter-sebut di atas bertentangan dengan teori Kern.⁷  

Salah satu hipotesis mengenai asal-muasal bahasa Melayu yang selalu “digoyang” ialah pandangan bahwa bahasa Melayu Riau adalah model bagi bahasa Melayu standar yang dengan demikian merupakan sumber bahasa Indonesia kini. Tidak kurang dari tokoh seperti Takdir Alisjahbana yang pernah mengatakan bahwa hanya mitos belaka pandangan bahwa bahsa Melayu Riau itu standar untuk dialek-dialek Melayu.

Masalah ini menyangkut sejarah bahsa, maka metode untuk memperoleh fakta tidak sama dengan metode yang dipergunakan dalam prasejarah bahasa seperti teori Kern atau hipotesis Sapir-Swadesh. Penelitian struktual pun tidak dapat menolong,karena hanya akan memberi gambaran deskriptif tentang tiap dialek, tanpa dapat memberi gambaran tentang perbandingan dian-taranya; apalagi pada abad-abad yang lalu bahsa Melayu tersebar lewat tulisan, yakni tulisan huruf Arab(Jawi). Jadi, kata seperti apo dan sayo yang diucapkan oleh orang Melayu Riau Daratan atau ape oleh orang Melayu Riau kepulauan akan ditulis dalam aksara Jawi alif-pa dan sin-alif-ya, dan oleh orang lain dikepulauan yang luas ini akan dibaca apa dan saya.

Tidak ada jalan lain kecuali memeriksa dekumen-dekumen untuk memperoleh fakta itu. Bahwasanya dialek Riau menjadi mrujukan bahasa Melayu semenanjung kiranya tidak perlu diperdebatkan lagi (Raja Ali Haji menyebutnya loghat melayu johor Pohang Riau Lingga).⁸ Bahwasanya bahasa Melayu di negeri yang dahulu disebut mengambil model bahasa Melayu Riau, itu dapat kita ketahui dari laporan para amtenar Belanda dan selalu dikirim ketanjung Pinang untuk mengetahui melalui mata dan telinga pertama apa yang disebut bahasa Melayu yang ±oaik dan benar_.⁹ Pada tahun 1868-72 terbit buku Tjakap-tjakap Rampai-rampai Bahasa Malajoe Djohor karya Hadji Ibrahim beris teks-teks yang dapat dijadikan contoh bahasa yang benar. Bahwa bahsa Indo-nesia berkiblat ke bahasa Melayu Riau diketahui dari prasaran Ki Hajar De-wantara dalam kongres Bahasa Indo-nesia tahun 1938 di solo, dan dari memoar soemanang pemrakarsa kong-res itu.¹⁰

Hasil penelitian dari para ahli bahasa tidak terdapat bukti bawa orang Melayu Riau atau orang Melayu dari daerah  lain menyebarkan bahsa Me-layu. Bahkan di srilanka yang ada pemukiman orang berbahsa Melayu (Betawi) pembawanya bukan orang Melayu melainkan orang Jawa, Tidore, Bacan, Banten, Makasar, dan Madura, yakni orang-orang yang dibuang oleh penjajah Belanda.¹¹ Untuk penyebaran bahsa-bahasa di Asia Tenggara sulit sekali untuk diterima hipotesis bahwa penyebaran bahasa bersamaan dengan penyebaran penuturnya. Sudah lama dibantah orang bahwa penyebaran ba-hasa sanskerta di sini adalah karena migrasi orang India.¹² Kalau ada yang mengatakan bahwa sarjana biologi dan sarjana linguistik Indonesia yang suka memperkenalkan penggunaan istilah-istilah Neo-Latin adalah keturunan Romawi, pendapat ini tidak dapat dibe-narkan karena tidak ada pembuktian ilmiah.

Persebaran bahasa Melayu dan penuturnya di kepulauan Indonesia dulu dan kini sebagai bahasa sehari-hari, yaitu di antaranya bahasa Manado, Ambob, Jakarta  (Betawi), adalah kel-ompok bahasa Melayu. Sedangkan Mi-anang,Kerinci, Banjar disebut se-bagai bahasa sendiri, tanpa disebutkan atau dituliskan bahasa melayu di-belakang-nya. Untuk daerah Sumatera selatan, Jambi, Muna Butung, disebut basa Melayu Tengah. Bahasa Melayu yang lainnya ialah Kalimantan Barat, Malu-ku, Larantuka, kupang/Nusa Tenggara Timur.

Sehubungan denganhal diatas bahsa Melayu Menado, Ambon, secara ling-uistis termasuk kelompok bahasa Melayu. Sementara penutur bahasa Me-layu Menado dan Ambon menyebut bahasa sehari-hari adalah bahasa Indo-nesia.DI Wilayah ini juga diguna-kan bahasa Muna Butung yang tam-paknya non-Melayu. Di samping itu, bahasa Melayu identic dengan Islam. Oleh karena itu dapat dihubungkan dengan penutur bahasa Melayu Me-nado dan Ambon yang non-Islam yang tidak mereka sebut sebagai bahsa Me-layu.¹³

Bahsa melayu Betawai bukan saja dipergunakan oleh penduduk DKI Jakarta, tetapi juga oleh penduduk se-kitar Jakarta termasuk Kabupaten Be-kasi, Bogor dan tangerang. Tidak me-ngherankan apabila di daerah Jawa Barat pemakai bahasa Indonesia seba-gai bahsa seehari-hari meliputi jumlah yang sangat besar.

Untuk lebih jelasnya, bahasa yang disebut terakhir ini dinamakan bahsa Melayu Betawi atau Melayu Jakarta. Di Jakarta bahasa Melayu oleh penduduk aslinya disebut bahasa Betawi yang dipakai sebagai bahasa sastra sejak akhir abad ke-19 dan hingga kini merupakan bahasa yang sangat besar pengaruhnya terhadap perkembangan bahasa Indonesia liasan. Maka para penuturnya tiadak  menyebutkannya se-bagai bahasa Melayu, melainkan se-bagai bahasa Indonesia.¹⁴

Di Sumatera Selatan-Palembang, Muna Butung, banyak sekali penutur bahasa Melayu Tengah, yang berpusat di Palembang. Hampir seluruh pendu-duk menggunakan bahasa Melayu te-ngah ini sebagai bahasa sehari-hari, dan menjadi bahasa pergaulan antar daerah. Bahasa Riau serumpun dengan bhasa Melayu Johor, menjadi model untuk bahasa Melayu standar yang menjadi sumber bahasa Indonesia kini. Hampir semua penduduk Kota Riau penutur bahasa Melayu menjadiakan bahasa tersebut sebagai bahasa per-gaulan sehari-hari.¹⁵

Sedangkan bahasa Melayu Minang, kerinci dan Banjar disebut bahasa s-endiri, tanpa nama Melayu. khususnya bahasa Melayu Minag-Minagkabau di Sumatera Barat selain merupakan ba-hasa lisan, bahasa pergaulan sehari-hari, juga sangat penting dalam sejarah bahasa Indonesia, karena para penutur bahasa ini pernah mendominasi ßfem-binaan bahasa Melayu  pada masa Balai Pustaka dan kemudian pada masa Pujangga Baru. Banyak sekali tulisan-tulisan mereka yang dipublikasi-kan. Sehubungan denagan itu, jika orang Minang menulis, maka karya tulisan akan lebih mirip kepada bahasa Melayu umumnya daripada bahasa lisan.¹⁶

Menurut anggapan umum, pen-duduk Kalimantan dibagi dua kel-ompok besar, yaitu orang Dayak dan orang Melayu, di samping Cina di Kali-mantan Barat. Sebutan Dayak ditunju-kan kepada penduduk asli yang tinggal di pedalaman dan berkebudayaan asli (non-Islam), sedangkan sebutan orang Melayu dipakai untuk pendudk yang tinggal di pantai dan dipinggir-pinggir sungai serta ber-agama Islam. Sebutan tersebut diberikan oleh orang luar. Mereka sendiri tidak menyebut demik-ian. Hal ini juga bertalian dengan baha-sa mereka; orang menggunakan bahasa Dayak dan orang Melayu ber-bahasa ”Melayu” dan Banjar.

Seluruh orang Dayak, baik yang tinngal di Kalimantan Selatan, Tengah, Barat, maupun Timur, disebutkan ling-kungan geografis. Sedangkan Orang Kapuas, Bakumpai, Sampit, Barito, Ka-tingan, Banoa, Pasir, deyah, Tidung dan lain-lain diidenti-fikasikan sebagai orang Melayu. Mereka mereka menye-but dirinya orang banjar, orang Ponti-anak, dan orang Kutai berdasarkan tempat tinggal mereka’16. Orang Me-layu Ternate yang sudah digunakan disana sevagai bahasa tulis sejak abad ke-16 ketika rombongan musafir Eropa mengadakan perjalanan di Indonesia sebelah Timur dan tengah. Penutur bahasa Melayu di Maluku sangat ban-yak, tetapi mereka tidak menyebutkan bahwa bahasa pergaulan sehari-hari adalah bahasa Melayu melainkan baha-sa Indonesia.

Bahasa Melayu Larantuka adalah bahasa Melayu yang digunakan di Flores. Dewasa ini digunakan oleh pen-utur sebagai bahasa komunikasi antar-etnis. Selain daripada itu bahasa bahasa Melayu ini digunakan sebagai bahasa pergaulan sehari-hari. Bahkan juga di-gunakan sebagai bahasa penghubung antarsuku.

Sama halnya di Kupang, ibu kota Nusa Tenggara Timur juga mengguna-kan bahasa Melayu dalam pergaulan sehari-hari.¹⁷ seperti di Larantuka, ba-hasa Melayu ini juga digunakan se-bagai bahasa antarsuku.

Kesimpulan

1.      Prasejarah bahasa Melayu Indo-nesia bertujuan untuk memahami bahasa Melayu sebelum bahasa ter-tulis yang mengungkapkannya di-temukan baik sejarah sturktur baha-sa maupun sejarah sosial bahasa dan aspek-aspek kultural penutur-nya.

2.      Periodisassi sejarah Melayu Indo-nesia, abad ke-14 ditandai ciri-ciri ponologis periode pertengahan pa-da abad ke-18 ditandai dengan me-ncoloknya pengaruh bahasa Arab. Periode peralihan abad ke-19 di-tandai sarat dengan muatan bahasa belanda dan bahasa Inggris serta di-tulis dengan aksara latin. Sedang-kan pada abad ke-20 periode mo-dern ditandai peristiwa penting peng-angkatan bahasa Melayu me-njadi bahasa persatuan bangsa dan Negara Indonesia.

3.      Penyebaran bahasa Melayu terletak di sebelah Utara Selat malaka yang menyebar di Asia Tenggara. Pen-yebar bahasa Melayu Betawi ialah orang Jawa, Tidore, Bacan, Banten, Makasar, Madura yaitu; orang-orang yang dibuang oleh penjajah Belanda.

             

Catatan Akhir

1.       Stienhauer, H, xQentang aspek-aspek metodologis sejarah dalam Harimurti Kridalaksana, Masa Lampau Bahasa Indonesia : Sebuah Bunga Rampa, Jakarta, 1991, h.74.

2.       Boechari, Preliminari Revolt on The Discovery of an Old Malay In-ception at Sodjomerto, Jakarta: MIISI, 1966, h.3,48, 241.

3.       A. postman 0 th century copper-plate inscription: a Phillipine doc-ument “Kongres Indo-Pasific Pre-history Association Yokyakarta, 25 Agustus-2 September 1990. Maka-lah hasil laporan penemuan prasasti berbahasa melayu yang asil Filipina (bukan bawaan dari luar) yang ditemukan di Teluk Manila. Men-jadi Penyebab Postma menyebutnya N”aguna Copperplate Ins-crition.

4.       Tulisan singkat Harimurti Kridalak-sana, £derihal konstruksi Sintaksis dalam Bahasa melayu Kuna dimuat lagi dalam Harimurti Kridalaksana, Masa Lampau …), h.166-74.

5.       J.G.de Casparis, Ahmat majanu’s tombstone at Pangkalan Kempas and its Kawiinscription, JMBRAS, 1980, h.53.

6.       C.O Blagden, xQwo Malay letters from Ternate in the Moluccas, written in 1521 and 1522 BSOS, 1930, h.6, 87-101.

7.       Tulisan Harimurti Kridalaksana dimuat dalam _MIISI_1964.J.G. Adelaar dalam disertasinya 1985, ProtoMalayic: the reconstruction of its phonology and part of its lexicon morphologi. Mengemukakan hipo-tesis bawa tanah asal bahasa melayu ialah Kalimantan Barat.

8.       Anak judul kamus, Kitab Penge-tahuan Bahasa (1854).

9.       Honderd Jaar Studie van Indonesie 1850-1950 (Den Haag 1976), dan juga J.L.Swellengrebel In Leydeck-ers Vvoetpoor: anderhalve eeuw Bijbelvertailing in de Indonesische-talen, jilid I dan II VKITLV dan 82 (1974 dan 1978).

10.   PDK, Kongres Bahasa Indonesia 1 (solo: direkam dalam Masa lampau … 1938)

11.   M. M. Mahrroup, “nalay Language in Sri Lanka: sociomechanics of a Minority Language in its Historical Setting Islamic Studies, 1992, h. 4, 78, 464.

12.   J.Gonda, Sanskrit in Indonesia (1974).

13.   Collins, J.T, Ambon Malay and Creolization (Kuala Lumpur 1980).

14.   Kay Ikranegara, Tata Bahasa Melayu Betawi (Jakarta: Balai Pustaka 1998.

15.   Muhadjir, £deta Persebaran Bahasa Melayu sebagai Bahasa Pergaulan di Asean di Riau, 8-10 september 1992).

16.   Muhajir dan Maria Kresentia,  Ø’ahasa di Kalimantan Tengah (Laporan penelitian untuk LIPI 1991).

17.   Kumanirreng, Thees, Ø’ahasa Me-layu Larantuka Jakarta disertasi di fakultas Sastra Universitas Indo-nesia, 1983.

PEMIKIRAN MU’TAZILAH TENTANG AL – USUL AL – KHAMSAH

I.     PENDAHULUAN

Mu’tazilah yang lahir abad ke-2 Hijrah membawa dimensi baru dalam pemikiran teologi. Ia membawa masalah-masalah teologi lebih mendalam bila dibanding dengan teologi lain. Pembahasan teologis yang dilakukan oleh Mu’tazilah lebih rasional, karena kaum Mu’tazilah lebih banyak menggunakan akal dalam pembahasannya. Jika ada arti ayat yang tidak dapat ditangkap oleh akal, maka mereka melakukan ta’wil hingga ada kesejajaran antara arti ayat Al-Qur’an dengan akal. Hal itu pula yang menyebabkan golongan ini dikenal dengan sebutan “Kaum rasionalis islam” (Harun Nasution, 1972 : 36).

Kaum Mu’tazilah merupakan kelompok yang berfikir rasional yang pertama dalam Islam. Mereka berjasa dalam menyusun teologi yang sistimatis dan filosofis sehingga dapat mempertahankan serangan-serangan yang datang dari orang luar, meskipun pada akhirnya banyak orang yang tidak setuju dengan pendapatnya. Kadangkala mereka mendapat caci makian yang sangat berlebih-lebihan dari lawannya karena tidak mampu menangkap pemikiran yang dilontarkan oleh kaum Mu’tazilah itu. Dampak lebih jauh dari adanya perbedaan pendapat dengan kelompok lain itu menimbulkan ajaran-ajaran atau faham masing-masing. Ajaran dasar yang menjadi pegangan kaum Mu’tazilah dikenal dengan sebutan al-Ushul al-Khamsah atau dikenal sebagai “Pancasila” Mu’tazilah (Harun Nasution, 1972 : 42).

Ajaran dasar Mu’tazilah itu adalah (1). al-Tauhid, (2). al-‘Adl, (3). al-Wa’ad, wa al-Wa’id, (4). al-Manzilah bain al-Manzilatain, dan (5). al-Amr bi al-Ma’ruf wa al-Nahy ‘an al-Munkar.

Sehubungan dengan ajaran dasar Mu’tazilah itu, tulisan ini secara singkat akan membahas ke lima ajaran dasar dimaksud.

II.     AJARAN DASAR MU’TAZILAH

Ajaran dasar Mu’tazilah yang dikenal dengan sebutan al-Usul al-Khamsah merupakan pegangan bagi setiap pengikutnya. Menurut al-Khayyat, seperti yang dikutip oleh Prof. Dr. Harun Nasution bahwa orang yang mengakui dan menerima kelima dasar itu. Sedang, orang yang menerima hanya sebagian dari dasar-dasar tersebut tidak dapat dipandang sebagai orang Mu’tazilah, sebab lima dasar itu merupakan satu kesatuan yang utuh yang tak dapat dipisah-pisahkan (Harun Nasution, 1972 : 49).

1.      Al-Tauhid

Al-Tauhid yaitu faham tentang keEsaan Tuhan (Allah), sekaligus merupakan ajaran terpenting bagi Mu’tazilah. Golongan ini berusaha secara maksimal untuk mensucikan Tuhan dari segala sesuatu yang dapat mengurangi nilai-nilai ke-Maha Esa-an Tuhan.

Bagi Mu’tazilah Tuhan itu betul-betul Maha Esa dan tidak ada sesuatu yang serupa denganNya. Karena itu, segala sesuatu yang dapat menimbulkan pengertian “Berbilang” terhadap Tuhan, ditolak oleh Mu’tazilah. Menurut Mu’tazilah yang qadim itu hanya Tuhan. Selain dari Tuhan tidak ada yang qadim. Hanya Tuhan jualah yang bersifat qadim (Abd. Al-Jabbar bin Ahmad, 1965 : 196).

Penjelasan tentang pensucian Tuhan bagi Mu’tazilah dikemukakan oleh Abu Hasan Al-Asy’ari. Kaum Mu’tazilah dikemukakan oleh Abu Hasan Al-Asy’ari. Kaum Mu’tazilah berpendirian bahwa Allah itu Maha Esa, tidak ada sesuatupun yang menyerupainya. Ia Maha Mendengar dan Maha Melihat. Ia tidak ber-jism seperti manusia. Ia tidak berwarna dan tidak pula dapat diraba atau dirasa. Ia tidak pula berkumpul dan dan tidak pula terpisah. Ia tidak bergerak dan tidak pula diam. Allah tidak dibatasi oleh apa pun, tidaj beranak dan tidak pula diperanakkan. Setiap sesuatu yang terlintas dalam pikiran atau tergambar dalam angan-angan, tidaklah serupa dengan Tuhan. Allah lebih awal dan terdahulu dari segalanya. Ia adalah sesuatu yang tidak seperti sesuatu. Ia Maha Mengetahui, Maha Kuasa dan Hidup. Ia qadim dan tidak ada yang qadim selain Dia (Muhammad Abu Zahra, tt. : 141). Pendek kata bahwa Tuhan itu tidak bisa disifati dengan sifat-sifat yang menunjukkan ketidak-azalian Tuhan. Karena itu setiap ada ayat al-Qur’an yang artinya dapat “Melunturkan” keazalian Tuhan oleh kaum Mu’tazilah ditafsirkan dan dita’wilkan hingga mengandung makna majazi, bukan makna hakiki. Sebab, kalau diartikan secara hakiki akan bertentangan dengan ke Maha Esa-an Tuhan (Ahmad Amin, 1963 : 22-23). Memurnikan faham ke Maha Esa-an Tuhan mereka menolak segala pemikiran yang dapat membawa faham syirik. Kalau Tuhan dikatakan mempunyai sifat maka di dalam diri Tuhan terdapat unsur yang banyak, yaitu unsur zat yang disifati dan unsur sifat yang melekat pada zat. Dengan kata lain, Tuhan mempunyai sifat-sifat di luar zat Tuhan. Namun, tidak berarti  bahwa Tuhan tidak “diberi sifat” oleh Mu’tazilah. Tuhan bagi mereka tetap Maha Tahu, Mengetahui, Mendengar dan sebagainya, tetapi itu bukan berarti sifat.

Selanjutnya Mu’tazilah membagi sifat itu pada dua sifat, yaitu sifat zatiah yang merupakan essensi Tuhan seperti : al-wujud, al-qidam, al-hayah, dan al-qudrah. Sedangkan sifat fi’liah adalah sifat-sifat yang merupakan perbuatan-perbuatan Tuhan dalam hubungannya dengan makhluk seperti : al-iradah, al-‘adl, dan kalam (Harun Nasution, 1972 : 50)

Penolakan terhadap sifat Tuhan dalam faham Mu’tazilah apabila sifat-sifat itu berdiri terpisah dari zat; zat di satu pihak dan sifat di pihak yang lain. Komposisi seperti ini melahirkan dua qadim, yaitu zat dan sifat. Adanya dua yang qadim berarti adanya dua Tuhan. Inilah yang tidak dapat diterima oleh kaum Mu’tazilah. Wasil sebagai tokoh utama Mu’tazilah menegaskan bahwa orang yang menetapkan makna sifat sebagai sesuatu yang Qadim berarti orang tersebut menetapkan adanya dua Tuhan (Al-Syahrastani, tt. : 46). Faham ini karena bertujuan semata-mata untuk mentanzihkan Allah.

Untuk mentauhidkan Allah, Mu’tazilah juga mengemukakan pemikiran tentang Al-Quran tiu baharu, bukan qadim. Argumentasi yang dikemukakannya adalah Kalam Tuhan bukanlah sifat tetapi perbuatan tuhan. Karena itu kalam Tuhan tidak kekal, tetapi baharu yang diciptakan Tuhan (Harun Nasution, 1972 : 137). Menurut mereka, Qur’an tersusun dari beberapa ayat dan surat, ayat yang satu mendahului yang lain. Adanya sesuatu yang bersifat terdahulu dan yang datang kemudian, membuat sesuatu itu tidak qadim (Harun Nasution 1972 : 137). Kalau bukan Qadim maka sesuatu itu tidak kekal, sebab yang kekal hanya yang qadim saja.

Mu’tazilah juga menolak Tuhan memiliki sifat jasmani (jism), meskipun dalam Qur’an banyak ditemukan ayat yang menggambarkan seolah-olah Tuhan itu berjism. Mereka menta’wilkan ayat-ayat tersebut dengan mengambil arti yang sesuai dengan akal atau pemikiran mereka. Tuhan menurut Abd al-Jabbar tidak mempunyai badan (materi) dan karena itu tidak mempunyai sifat-sifat jasmani. Misalnya, kata al-‘arsy, tahta kerajaan, diberi interpretasi kekuasaan, al-‘ain, mata, diartikan pengetahuan, al-wajh, muka, dita’wilkan essensi, dan al-yad, tangan, diinterpretasikan kekuasaan (Abd. Al-Jabbar bin Ahmad, 1965 : 227-228). Masih banyak ayat-ayat yang serupa itu ditemukan dalam Qur-an dan mereka diinterpretansikan sesuai dengan akal.

2.    Al ‘Adl

Ajaran dasar Mu’tazilah yang kedua adalh al-‘Adl yang berarti “keadilan”. Ajaran kedua ini ada hubungannya dengan ajaran yang pertama, karena Mu’tazilah ingin mensucikan perbuatan Tuhan dari persamaan dengan perbuatan makhluk. Kaum Mu’tazilah membanggakan dirinya sebagai ahlu al-‘adlu wa al-tauhid (Ahmad Amin, 1963 : 44). Tuhan al-‘adl dalam konsep Mu’tazilah mengandung arti bahwa “Tuhan selalu melakukan perbuatan yang baik dan tidak melakukan sesuatu yang buruk. Tuhan juga tidak akan meninggalkan sesuatu yang wajib dikerjakannya” (Ahmad Amin, 1963 : 132).

Konsep al-Adl Tuhan  bagi Mu’tazilah adalah Tuhan tidak suka kepada keburukan. Ia tidak menciptakan perbuatan-perbuatan manusia, melainkan memberikan kebebasan pada manusia untuk mengerjakan atau idak mengerjakan sesuatu dengan kekuasaan yang dijadikan Allah pada dirinya. Allah tidak menyuruh kecuali dengan sesuatu yang Ia kehendaki dan tidak melarang kecuali hal-hal yang Ia tidak sukai. Ahmad Amin mengemukakan konsep keadilan itu meliputi tiga hal, yaitu;

a.       Allah menghendaki supaya mahluknya baik

b.      Allah tidak menghendaki kejahatan dan tidak memerintahkan kejahatan

c.       Allah tidak menjadikan perbuatan-perbuatan hamba itu baik atau buruk, tetapi manusia itu mempunyai kebebasan dan dialah (manusia) yang menciptakan perbuatan-perbuatannya. Karena itu manusia akan memperoleh pahala karena perbuatan baiknya, dan memperoleh siksaan karena perbuatan jahatnya (Ahmad Amin, 1963 : 45).

Tuhan itu Maha sempurna, tidak memiliki kekurangan apapun jua. Tuhan mesti berbuat adil, mustahil berlaku zalim, karena kezaliman menunjukkan ketidaksempurnaan Tuhan. Tuhan tidak zalim dalam memberikan hukuman, tidak menyiksa anak orang yang musyrik karena dosa orang tuanya, tidak memberikan mu’jizat kepada pendusta, dan tidak membebani manusia dengan beban yang tidak terpikul olehnya. Dengan demikian, Allah bukanlah sumber kejahatan, bila Nampak suatu perbuatan yang tidak baik haruslah dilihat hikmah di belakang perbuatan tersebut (Abd. al-Jabbar bin Ahmad, 1965 : 132). Penyakit dan penderitaan yang menimpa manusia tidak selamanya buruk. Mungkin penderitaan itu merupakan suatu ujian bagi manusia. Jika mereka sabar dan syukur pada Allah, Allah akan memberi pahala. Cobaan atau penderitaan yang dirasakan manusia itu menurut Mu’tazilah merupakan langkah untuk menuju kepada kebaikan. Bahkan menurut kelompok Nazamiah, salah satu sekte dalam Mu’tazilah berpendapat bahwa Tuhan tidak dapat melakukan perbuatan buruk (Al-Syarahstani.tt ; 54). Tetapi bukan berarti bahwa Tuhan tidak dapat berbuat buruk, namun mustahil Tuhan akan melakukannya, karena pekerjaan yang demikian itu mengurangi kesempurnaan Tuhan. Pendapat inilah yang melahirkan al-salah wa al-aslah dalam arti Tuhan wajib mewujudkan yang baik bahkan yang terbaik untuk kemaslahatan manusia. Sebab, kalau Tuhan memberikan siksaan tidak untuk kemaslahatan manusia, berarti Tuhan tidak menunaikan kewajibannya (Abd. Al-Jabbar bin Ahmad, 1965 : 153). Dan, Tuhan sebagai Zat yang Maha Sempurna tidak bisa berbuat yang tidak baik. Perbuatan-Nya semuanya wajib bersifat baik. Dengan demikian Tuhan selalu berbuat adil atas mahkluknya.

Perbuatan al-Adl itu ada hubungannya dengan faham lutf (Semua hal yang akan membawa manusia kepada keta’atan dan yang akan menjauhkan manusia dari maksiat. (Harun Nasution, 1972 : 52) atau rahmat Tuhan. Tuhan wajib menurunkan rahmat, seperti wajib mengutus Rasul atau Nabi untuk membawa petunjuk bagi manusia. Tidak mungkin Tuhan itu akan membiarkan hamba-Nya yang hidup di dunia yang penuh cobaan, tanpa memberikan bimbingan. Wahyu tetap diperlukan oleh manusia --sungguhpun akalnya dapat mencapai pengetahuan tentang Tuhan, baik dan buruk serta kewajiban-kewajiban yang harus dilakukan—karena tidak semua dapat dicapai dengan akal, terutama yang berkaitan dengan hal-hal yang rinci dan alam gaib.

3. Al-Wa’du wa al-Wa’id

Al-wa’du wa al-wa’id, merupakan ajaran dasar yang ketiga bagi Mu’tazilah. Ajaran ini merupakan kelanjutan dari ajaran keadilan. Tuhan tidak akan disebut adil kalau Ia tidak member pahala kepada orang yang berbuat baik, dan kalau tidak menghukum orang yang berbuat buruk. Jika Tuhan tidak menepati janji dan tidak menjalankan ancaman bertentangan dengan maslahat dan kepentingan manusia. Karena itumenepati janji dan menjalankan ancaman adalah wajib bagi Tuhan. Jika Tuhan tidak menepati janji dan ancaman itu, maka Tuhan berarti mempunyai sifst berdusta (Abd. Al-Jabbar bin Ahmad , 1965 : 135). Ajaran ini erat hubungannya dengan di hari akhir  dari segi dosa dan pahala. Orang yang berdosa besar kekal dalam neraka. Kekekalannya tidak bisa diubah dengan syafaat atau melalui doa keluarga, dan tidak juga oleh permohonan dari orang-orang yang mencintainya.

Orang yang berdosa besar dapat bersih kembali dengan melakukan taubat nasuha. Taubat bukan saja dengan kata-kata, tetapi harus diiringi dengan penyesalan dan berniat tidak akan mengulangi prbuatan tersebut. Taubat juga tidak akan diterima bila dilakukan setelah tidak kuat lagi berbuat ma’siyat atau sudah dekat ajalnya (Ahmad Mahmud Subhi, 1969 : 92). Jadi, Tuhan Maha Adil dan Maha Bijaksana. Karena itu, Tuhan tidak akan menyalahi janjinya. Janji Tuhan berupa pahala dan ancaman pasti berlaku (Muhammad Abu Zahrah,tt, : 142).

Dari ajaran Mu’tazilah tentang ajaran yang ketiga ini dapat diambil dua hal poko, yaitu:

a.       Tuhan tidak mutlak dalam berbuat sesuatu. Perbuatan Tuhan dibatasi oleh janjinya-Nya.

b.      Mu’tazilah berusaha membawa manusia agar berbuat baik, dengan hanya melakukan perbuatan-perbuatan yang baik dan menjauhi perbuatan yang jahat.

4. Al-Manzilah bain Al Manzilatain

Al-Manzilah bain al-manzilatain berarti posisi di antara dua posisi. Posisi menengah bagi pembuat dosabesar yakni diantara mu’min dan klafir, tidak posisi surge dan tidak posisi siksa berat di neraka, tetapi posisi ringan yang terletak di antara keduanya.

Ajaran tentang al-manzilah bain al-manzilatain merupakan ajaran Mu’tazilah yang pertama ketika aliran ini muncul. Ketika ada orang yang bertanya kepada Hasan Basri tentang posisi orang yang melakukan dosa besar. Sebelum Ia menjawab, Wasil bin Atha member jawaban terlebih dahulu, mengatakan bahwa orang yang melakukan dosa besar tidak mukmin dan tidak pula kafir, tetapi ia berada pada posisi diantara dua posisi itu (Al-Syahrastani, tt. : 48). Sejak itu pendapatnya dikenal al-manzilah bain al-manzilatain.

Kaum Mu’tazilah beranggapan bahwa dosa itu ada dua, yaitu dosa besar dan dosa kecil. Kebanyakan yang mashur dikalangan mereka menyatakan bahwa dosa bewsar itu mendatangkan ancaman, sedangkan dosa kecil tidak. Kemudian mereka berkata : “Sebagian dosa besar itu bisa membawa kekufuran, seperti merupakan Allah dengan mahkluk atau membangkang pada hukumNya dan mendustakan beritaNya. Pembuat dosa besar dihukum fasiq, sedangkan fasiq itu terletak di antara dua posisi, tidak kafir dan tidak mukmin” (Ahamd Amin, 1963 : 62-63).

Orang yang melakukan dosa besar tidak kafir, karena ia masih percaya kepada Tuhan dan Nabi Muhammad, tetapi tidak pula mukmin karena imannya tidak sempurna (Harun Nasution, 1972 : 52). Namun ia tetap berkedudukan sebagai orang mukmin dalam aqidah dan seperti orang kafir dalam perbuatan. Mereka berbuat dosa besar akan ditempatkan pada neraka yang lebih ringan azabnya (Muhammad Abu Zahrah, tt. : 143), sedang orang yang berbuat baik masuk surge.

5. Al-amr bi al-Ma’ruf wa al-Nahy’an al-Munkar.

Ajaran dasar yang kelima adalah perintah berbuat baik dan larangan berbuat jahat, yang dianggap sebagai kewajiban bukan oleh kaum Mu’tazilah saja, tetapi juga oleh golongan umat Islam lainnya. Tetapi sejak zaman sahabat hingga sekarang pandangan mengenai pelaksanaanya oleh masing-masing kaum muslimin berbeda pendapat. Sebahagian pendapat bahwa kewajiban pelaksanaan amar ma’rufnahy munkar itu cukup dalam hati dan lisan jika kuasa, tidak perlu harus didukung dengan menggunakan kekuatan pedang. Orang berpendirian seperti hal itu adalah Saad bin Abi Waqqash, Usamah bin Zaid, Ibnu Umar dan Muhammad bin Maslamah. Karena itu diketahui mereka mengasingkan diri dan tidak turut campur tangan dalam peperangan antara Ali dan Mu’awiyah. Yang menganut faham ini ialah kebanyakan para Muhaddisin dan juga Ahmad bin Hambal (Ahmad Amin, 1963 : 64), sementara yang memandang perlu dengan kekerasan adalah Khawarij, sedang Mu’tazilah berpendapat kalau dapat cukup dengan seruan, tetapi kalau perlu dengan kekerasan (Harun Nasution, 1972 : 53).

Syarat-syarat untuk melaksanakan amr ma’ruf nahy munkar bagi orang beriman menurut Abd al-Jabbar adalah :

a.       Ia mengetahui bahwa yang disuruh itu memang sesuatu yang ma’ruf dan yang dilarang itu memang perbuatan munkar.

b.      Ia mengetahui bahwa kemunkaran itu nyata dilakukan orang.

c.       Ia mengetahui bahwa melakukan amr ma’ruf atau nahy munkar itu tidak akan membawa mudlarat yang lebih besar.

d.      Ia mengetahui atau setidaknya menyangka bahwa usahanya akan berhasil.

e.      Ia mengetahui atau mengira setidaknya bahwa apa yang ia lakukan tidak akan membahayakan bagi dirinya atau hartanya (Abd. Al-Jabbar bin Ahmad, 1965 : 142).

III. KESIMPULAN

Berdasarkan uraian diatas dapat disimpulkan sebagai berikut :

1.       Ajaran dasar Mu’tazilah yang dirumuskan dalam Al-Usul al-Khamsah merupakan intisari dari pemikiran Mu’tazilah.

2.       Dari kelima ajaran dasar tersebut dapat “diperas” lagi menjadi dua ajaran pokok yaitu : Al-Tauhid dan Al-‘Adl, sebab tiga ajaran lainnya hanyalah merupakan penjabaran saja.

3.       Mu’tazilah disamping menggunakan rasio, juga tidak meninggalkan nas Al-Qur’an dan Hadits mutawatir.

4.       Dari ajaran kelima tersebut terlihat bahwa Mu’tazilah lebih mendalam membahas maslah teologi, terutama dalam menggunakan akal untuk mensucikan Tuhan.

Demikian tulisan ini disamapikan semoga bermanfaat adanya.

KEPUSTAKAAN

Al-Jabbar bin Ahmad, Abd, Syahr al Usul al-Khamsah, Maktabah Wahbah, Kairo, 1965).

Al-Syahrastani, Muhammad bin Abd. Al-Karim, Al-Milal wa al-Nihal, (Daral-Fikr, Beirut, t.th.).

Amin, Ahmad, Duha al-Islam, juz III, cet. Ke-10. (Da al-Kitab al-Araby, Libanon, 1963).

Nasution, Harun, Teologi Islam, Aliran-Aliran, Sejarah, Perbandingan, (UI Press, 1972).

Subhi, Ahmad Mahmud, Fi’lmal-Kalm, (Dar al-Kutub al-Jami’ah, 1969).

Zahrah, Muhammad abu, Tarikh al-Mazahib al-Islamiah, jilid I, (dar al-Fikri al-araby, t. th.).

untuk kesehariannya.